در روزهای اخیر، جدال کلامی میان عبدالکریم سروش و موسی غنی‌نژاد بر سر میراث علی شریعتی، بار دیگر توجهات را به پرسش‌های بنیادین درباره ماهیت اندیشه‌ی شریعتی و نحوه‌ی مواجهه با آن معطوف کرده است. غنی‌نژاد با طرح اتهاماتی چون «قالتاق» و «شیادی»، شریعتی را به استفاده از نام‌های ساختگی (مانند «پروفسور شاندل») برای فریب مخاطبان متهم کرد و سروش با واکنشی تند، این حملات را «بی‌ادبی» و «ناشی از نادانی» خواند. این منازعه، هرچند در ظاهر شخصی و رسانه‌ای است، اما ریشه در اختلافی عمیق‌تر دارد: آیا اندیشه‌ی شریعتی را باید با معیارهای گزاره‌ای و ارجاعی (صحت و سقم تاریخی) سنجید، یا با معیارهای کارکردی و زایشی (توانایی برساختنِ سوژه‌های جدید)؟ 

دعوای سروش و غنی‌نژاد، بیش از آنکه دعوایی بر سر «حقیقتِ تاریخیِ» شریعتی باشد، دعوایی بر سر روشِ مواجهه با میراثِ او است. سروش – با وجود نقدهایِ پیشینِ خود بر شریعتی – این بار بر «حرمتِ» او پای می‌فشارد: «واژه‌ها را در پای آن پلشتی‌ها نمی‌ریزم.» نقدِ شریعتی ممکن و ضروری است. می‌توان با بسیاری از مبانیِ فکری، زبانِ ایدئولوژیک و نتایجِ سیاسیِ پروژه‌ی او اختلاف داشت. اما آنچه امروز در قالبِ حمله و اهانت به شریعتی جریان دارد، نه نقد که هتکِ حرمت است؛ هتکِ حرمتِ انسانی که – خواه با او موافق باشیم یا نه – یکی از بزرگ‌ترین معمارانِ آگاهیِ سیاسیِ ایرانِ معاصر است. 

 خاطره‌ای از شایگان و نقدِ ایدئولوژیک‌شدنِ سنت

یادم هست آن روز در تابستان ۷۳ که حجاریان، شایگان را به مرکز تحقیقات استراتژیک (ساختمان گاندی) دعوت کرده بود، مقاله‌ی «ایدئولوژیک شدن سنت»  او را کپی و تکثیر کرد و به دست مدعوین داد تا پیش از بحث، تصویری اجمالی از آن داشته باشند. سیدجواد طباطبایی نیز آنجا بود و سخنی گفت که مضمونش هنوز در خاطرم مانده است. اما نکته‌ای که بیش از همه در مرور آن خاطره، ذهن مرا به خود مشغول می‌کند، توضیح شفاهیِ شایگان درباره‌ی مقاله‌اش است؛ توضیحی که در متن نیامده بود و بسیار جالب بود. 

شایگان مثالی زد از امام حسین(ع) و عاشورا. گفت: «وقتی سالی یک بار در عاشورا عزاداری می‌کنیم، خب این چیز خوبی است، یعنی سنت (من دارم حرف او را به شکل تقریبی بازتوصیف می‌کنم). اما وقتی هر روز عزاداری کنیم یا همه‌چیز را عاشورایی کنیم (این حرف من است در بیان حسی که از گفتار او داشتم)، به این ترتیب حسین را یا عاشورا را "خرج" کنیم، چه چیزی باقی خواهد ماند؟» «خرج کردن» عین تعبیر شایگان بود. 

امروز می‌توانم به کمک مفاهیمی که سال‌ها پس از شایگان آموختم، بگویم شایگان می‌خواست بگوید ایدئولوژیک شدن سنت، آن چیزی است که موجب «مصرف بی‌رویه‌ی» منابع و سرمایه‌های سنت می‌شود. اکنون با بهره‌گیری از گسترشی که مثلاً پوتنام و بیش از او بوردیو در توسعه‌ی مفهوم «سرمایه» به عمل آورده‌اند، می‌توانم خاطره‌ی مذکور را این‌گونه بازتوصیف کنم: سنت و به‌طور مشخص، حسین یا عاشورا – چنان‌که شایگان «می‌خواست بگوید» (و نگفت، چون مفهوم «سرمایه‌ی اجتماعی» یا «سرمایه‌ی نمادین» را در اختیار نداشت) – یک سرمایه‌ی نمادین است و ایدئولوژیک کردن سنت، منجر به «خرج کردن» سرمایه‌ی سنت می‌شود. 

 کاش سروش هم در آن جلسه بود. حجاریان گفت به او خبر بدهم و دعوت کنم. پاسخ سروش برای من مایوس‌کننده بود: «من خیلی حرف این هگلی‌ها را نمی‌فهمم.» گفتم: «ولی استاد، شایگان از فاز هگلیانیِ خودش عبور کرده و حرف‌های جدیدی می‌زند.» باز هم پاسخی داد از جنس بی‌علاقگی: «عه؟ پس می‌شه فهمید چی می‌گه!» 

تمرکز بحث شایگان در آن جلسه، عمدتاً بر کتاب «نگاه شکسته» بود (من هم به زعم خودم نقدی در قالب یک پرسش بر کتاب او مطرح کردم که پاسخ جالبی داد). اما اگر سروش آنجا بود، نقد او بر ایدئولوژی و به‌ویژه ایدئولوژیک شدن دین، از منظری متفاوت مطرح می‌شد. سروش به تجربه‌ی زیسته‌ی خود در گروه‌های چپ‌گرای خارج‌کشوری آموخته بود که ایدئولوژی‌ها از خلال تمرکز بر هویت، فضا را بر حقیقت، بر اندیشه و بر دیالوگ تنگ می‌کنند. 

یادم هست در مقدمه‌ی بی‌نظیری که در دروس خود در مهر ۵۸ در دانشکده‌ی الهیات عرضه می‌کرد، اشاره‌ای هم به همان «بلیه‌ی» خارج‌کشوری داشت و گفت: «آقا توی این گروه‌ها اصلاً نمی‌شد بحث کرد؛ تا بخواهی بحث کنی، از تو می‌پرسیدند "موضع تو چیست؟" آنها "موضع داشتن" را بدل به یک امر مطلق کرده بودند، آن‌چنان که مشغول شدن به موضع‌گیری، افراد ایدئولوژیک را از برهان مستغنی می‌سازد». سروش افزود: «متاسفانه همان بلیه (خارج‌کشوری) اینجا هم آمده است.» تعبیر «إِنَّ بَلِیَّتَکُمْ قَدْ عَادَتْ کَهَیْئَتِهَا» را به کار برد، اشاره به اینکه همان بلا به همان شکل نخستین خود برگشته؛ بلای خارج‌کشوری به مباحث داخلی سرایت کرده و دیالوگ و حقیقت را تحت اولویت «موضع‌گیری» درآورده است. وقتی جای‌گرفتن یا موضع‌گرفتن – یعنی نفس استقرار در یک موضع هویتی – انسان را محبوس همان جایگاه کند، راه بر برهان‌آوری و دیالوگ بسته می‌شود. 

بعدها سروش همین نقد را به شکل منقح‌تر در مسجد اقدسیه بسط داد. همراه با مرحوم همسرم آنجا بودیم و یادم هست که چقدر لذت برده بودیم از اینکه سروش، درست در آستانه‌ی بزرگداشت شریعتی، این نقد را به او هدیه کرد. حرف سروش این بود که اسلام بسی فراتر از آن است که آن را به شکل یک سلاح چنان تراش داد که متناسب یک نبرد ایدئولوژیک با ایدئولوژی خصم یا رقیب شود. 

موضع‌گرفتن، با توجه به ویژگیِ فضا/مکانیِ این کنش، همبسته‌ی صنعت مرزبندی است. همان چیزی که در بحث‌های درون‌گروهیِ مجاهدین یا چپ‌ها می‌گفتند: «اول موضع خودت را روشن کن، مرزهای خودت را روشن کن، بعد بحث کنیم!» یادش بخیر، هما ناطق در شهریور ۶۹ در گفت‌وگو با علی‌کشتگر، به گواهی تجربه‌ی زیسته‌ی آن سال‌ها می‌گفت: «خیلی از رفقای ما که قبل از زندان رفتن در زمان شاه، آدم‌های فهیم و روشنفکری بودند، از زندان که بیرون آمدند بدل به آدم‌های خرفت‌تری شدند؛ دستاورد آنها از زندان "مرز" بود، مرزبندی. آدم‌هایی که پیش از زندان شوق مطالعه داشتند، اما در زندان محبوس مرزبندی‌ها شدند.» و نقل می‌کرد که: 

«امروز باید پیش‌گیری کرد، عشق به توپ و تفنگ را کشت. شهیدپروری و افسانه‌ی زندان را باید رها کرد. میان خودمان، بسیاری از دوستان ما که زندان رفتند، احمق‌تر از سابق از زندان بیرون آمدند و از همین رو هنوز شعارهای دوره‌ی استالین را تکرار می‌کنند. زیرا وقت آموختن نیافتند. نظایرشان را من و تو هر دو می‌شناسیم.» (شهریور ۶۹) 

 نقد سروش بر شریعتی و پاسخِ پیش‌دستِ شریعتی

نقد سروش بر شریعتی کمی غیرمنصفانه بود. شریعتی، پیشاپیش گویی جواب سروش را داده بود. او مرزبندی، یا موضع‌گیری، یا به تعبیر خودش «جهت‌گیری» را به عنوان بدیل کتاب و مطالعه و فلسفه و مباحثه مطرح نمی‌کرد؛ برعکس، می‌گفت همه‌ی اینها را باید به یک قلمروی متفاوت منتقل کرد و به صحنه آورد. خواجه‌نصیرشناسی یا نقد سارتر و مارکس وقتی به درد می‌خورد که توی صحنه باشی. در صحنه که باشی، کتاب خواندن و دانش آموختن و زنجیر زدن – و به قول او حتی سبزی پاک کردن – به درد می‌خورد. حسین برای شریعتی «حسینی بودن» بود در یک صحنه‌ی مشخص مبارزاتی. چیزی که سروش در یک جا به آن توجه عمیق داشت و در جای دیگر آن را مورد غفلت قرار داده بود، پیوندی بود که شریعتی میان دانش و کنشگری برقرار کرده بود. 

سروش در جایی، دستاورد سترگ شریعتی را در تبدیل «تریاک» به «خون» می‌داند. این دو واژه معنای استعاری دارند. می‌گفت بصیرت بزرگی می‌خواهد که یک انسان همان چیزی را که «تریاک» است، بدل به «خون» کند. شریعتی منتقد آتشینِ افیونی شدن عزاداری‌ها و افیونی شدن دریافتِ سنتی از حسین بود. او در این مسیر، اسمِ حسین یا «حسینِ اسمی» را بدل به فعلِ «حسینی شدن» کرد. اما او این کار را از طریق دستکاریِ یک امر «در دسترس» انجام داد. این دیگر ایدئولوژیک شدنِ سنت در مفهوم مذموم نبود؛ بلکه یک جور «از سر گرفتنِ سنت» بود، یک جور ترجمه‌ی سنتِ عزاداری حسینی به نحوی که «نهضت حسینی» عصری و مدرن را به ذهن متبادر کند. یعنی آنچه را که داشتیم، چونان به دست گرفتنِ رشته‌ی سخن، به گونه‌ای دیگر به دست گیریم. 

پارادایم‌شیفت هم تقریباً چنین چیزی است: به قول توماس کوهن، «به دست گرفتن عصا از سر دیگرِ آن». به تعبیر مایکل هارت در کتاب «اسمیلی»، جنبش‌های اجتماعی نیز چیزی است از جنس به دست گرفتن رشته‌ی سخن به دست سوبژکتیویته‌های نوین، یا همان سوژه‌شدگیِ توده‌ها و عاملیت‌یافتنِ آنها: 

«به دست گرفتن رشته‌ی سخن، به معنای دگرگون‌سازیِ خودِ کلمات از رهگذر بخشیدن معانی جدید بدان‌هاست، آن معانی‌ای که با منطق‌های اجتماعی جدیدِ ناظر بر کنش و رفتار گره خورده‌اند. به دست گرفتن رشته‌ی سخن همچنین به معنای بیرون آمدن از محدوده‌ی خویش، گریختن از انزوا، مواجه شدن با دیگران و برساختن اجتماع است. در هر دوی این معانی، به دست گرفتن رشته‌ی سخن، فراشدی ناظر بر ترجمه است.» (اسمیلی، ص ۲۷۹) 

«برساختن یک اجتماعِ متفاوت»، کار شریعتی بود. او مجهز به «شناختِ مهارتی» بود. این است آن مازادِ معنا در کار شریعتی که فراچنگ منتقدانِ او نمی‌آید و دست‌گریز است. شریعتی را نمی‌توان به گزاره‌های شناختیِ محض (نظیر «شاندل وجود نداشت») درآورد و مستغرق در توهمِ ابطالِ او شد. مهارتِ او، مهارتِ ابداع بود، ساختن از رهگذرِ گفتن. مثل یک فلسطینی آواره که «سرزمینی از کلمات می‌سازد»:  

سرزمینی داریم از کلمات

همچنان که در زی آن می‌گویمش

سنگ سنگ آن را می‌چنیم

به دست گرفتن رشته‌ی سخنِ حسینی توسط سوبژکتیویته‌های جدید، توسط عاملیت‌های جدید، یعنی چه؟ شریعتی شاید نخستین فردی بود که تعبیر «کشف مجدد ایران» را در یک متن برسازنده به کار برد. شریعتی همچنین شاید تنها جامعه‌شناس آن دوران بود که به کشفِ یک سوبژکتیوته‌ی جدید، ظهور یک عاملیتِ بی‌سابقه، نائل آمد: 

«اگر بخواهیم در یک کلمه، آخرین نقطه‌ی اوجی را که وجدان اجتماعیِ مردم ما در سیر تحول سیاسی و تکامل فکری خود بدان رسیده است بیان کنیم، کافی است بگوییم اکنون ما به مرحله‌ی استقلال در "قضاوت" رسیده‌ایم.» (شریعتی) 

جامعه‌شناسیِ زمانه‌ی شریعتی، ظهور این عاملیتِ جدید را ندید؛ حتی مرحوم مجید تهرانیان چیزی جز ظهور یک ناخرسندی را ندید، یعنی سویه‌ی خلاقِ آن ناخرسندی و عزمِ آن نسل برای برساختنِ خود و برساختنِ نظامِ دلخواهِ خود را ندید. 

 از سر گرفته شدنِ سنتِ حسینی در عصرِ اربعین

شریعتی اگر به میانه‌ی زمانه‌ی ما، مثلاً به راهپیماییِ اربعین پرتاب می‌شد و از سر گرفته شدنِ سنتِ حسینی را در یک بیانِ جدید می‌دید، غش می‌کرد!

عناصر بصری و عناصر کلامی این «از سر گرفتنِ سنتِ حسینی» را در همین روزها می‌بینیم: در یک سو رنگ‌ها و پرچم‌ها، در سوی دیگر گفتارهای حسینیِ نوین. هم‌نشینیِ پرچم‌های ایران، ترکیه، لبنان، عراق، افغانستان…، منظره‌ی استقبالِ عراقی‌ها در مرز شلمچه و مهران از زائران، طنینِ باشکوهِ «مرزها و کشورها ما را جدا می‌کنند و حسین ما را پیوند می‌دهد». این دیگر حسینِ مرز و مرزبندیِ فرقه‌ای نیست که زمانی در دریافتِ افیونی از سنت «بود»؛ حسینِ بیرون رفتن از مرزها و حصارهای یک جامعه‌ی بسته است. آن مداح عراقی، سخنِ حسین را در فراسویِ مرزها و مرزبندی‌های تا همین اواخرِ خونین، به دست گرفته است. اکسیرِ امّت، اکسیرِ حسین، همین است: مرزهای خونینِ شلمچه یا مهران که تا همین اواخر صحنه‌ی خونین‌ترین نبردِ تاریخِ معاصر در این جغرافیا بود، اکنون بدل به ضیافتِ مشترکِ بیانی و غذایی شده است! حالا دیگر آنچه خون بود در مناسباتِ خصم‌آلودِ ایران و عراق، بدل به همان شاورمایی شده که موکبِ حشدِ شعبی در صفی طولانی نذرِ ایرانی‌ها کرده‌اند. 

حالا دیگر شریعتی و سروش در صحنه‌ی واحدِ هم‌صحنه شده‌اند. انگار این سروش است که به فراخوانِ شریعتی لبیک گفته: «هر که هستی، در همان آن‌چنان‌بودگی‌ات با همه‌ی کتاب‌هایت بیا؛ وقتی در صحنه هستی، کتاب خواندن و کتاب نوشتن و تدریس فلسفه هم به درد می‌خورد، مثل سبزی پاک کردن برای ضیافتِ زوارِ حسینی…» 
 نادر صدیقی

6464