div align="justify">نیما عیسی‌پور در روزنامه شرق نوشت: طبیعت و به‌تبع آن جوامع انسانی، هر دو به زوال و تباهی بی‌سابقه‌ای دچار شده‌اند. با انقلاب صنعتی و رشد چشمگیر شهرنشینی طبیعت هرچه بیشتر تحلیل رفت، این عقب‌نشینی و کوچک‌شدن طبیعت در حالی‌ رخ می‌دهد که نشانه‌های طبیعت در جامعه در حال تکثیر هستند. مرگ تدریجی و خشن طبیعت با فرایندی این‌همان و هم‌زمان است که لوفور آن را «طبیعی‌سازی ایدئولوژیک» و بازتولید مضحک طبیعت می‌نامد؛ بازتولید طبیعت در قالب «فضاهای باز»، پارک‌ها، باغ‌ها و ایماژهای زنانه‌ای صورت می‌گیرد که جملگی طبیعت‌زدوده هستند. روی دیگر سکه‌ تخریب طبیعت در قالب صنعتی‌شدن و شهرنشینی، پرستش طبیعت و بت‌واره‌گی آن است. اما درعین‌حال، این را نیز باید افزود که طبیعت خود به‌مثابه‌ مکانی برای تغییر سیاسی عمیقا بسته است. بنابراین راه‌های تغییر این وضعیت در خود طبیعت موجود نیست، راه‌چاره را نمی‌توان در پناه‌بردن به طبیعت، عرفانی‌کردن آن و حذف علت‌های اجتماعی دخیل در تخریب آن جست‌وجو کرد، بلکه علاج در تغییر مناسبات موجود در جامعه و شهر است. به‌قول لوفه‌ور، ما باید انقلابی بیندیشیم، چراکه آنچه به‌عنوان‌گذار از ایدئولوژی طبیعت با وجود آنکه در سطح تجربی، بنیان تجربه‌ همگان از طبیعت مشترک است، مفهوم طبیعت همچنان پیچیده، غامض و متناقض است. طبیعت هم مادی است هم روحانی و معنوی، هم داده‌شده است هم ساختگی، هم تحت سلطه است هم فاتح و پیروز، هم متعالی است هم سکولار، هم کلی است هم جزئی، هم خصلتی زنانه دارد هم ابژه است، هم ارگانیک است هم ماشینی، هم موهبتی الهی است هم محصول تکاملی خودبسنده و درون‌ماندگار، هم تاریخ جهان‌شمول جهان بیرون است هم خود محصول تاریخ و هم حادث است هم ضروری. جملگی این دوگانه‌ها بر تصور موجود از طبیعت تأثیرگذارند. از یک‌سو، طبیعت بیرونی است، چون عرصه‌ای است بیرون از جامعه که واجد ابژه‌ها و فرایندهایی است که هنوز برای انسان شناخته‌شده نیستند. این طبیعت بیرونی خودآیین، بکر و الهی است، ماده‌ خامی است که جامعه از آن ساخته شده است. این طبیعت بیرونی برای درونی‌شدن در فرایند تولید اجتماعی انتظار می‌کشد. از سوی دیگر، براساس نگاهی متفاوت طبیعت به‌مثابه‌ امری جهان‌شمول درک می‌شود، زیرا طبیعت انسانی نیز جزئی از آن انگار می‌شود. این نگاه محصول قسمی برخورد اکولوژیک با طبیعت است. برخلاف رویکرد مبتنی بر طبیعت به‌مثابه‌ ابژه‌ای بیرونی، در این نگاه انسان و غیرانسان هر دو در قلمرو طبیعت به‌سر می‌برند. درادامه با دو نگاه بحثم را پیش می‌برم: ١- طبیعت در علم ٢- طبیعت شاعرانه.
طبیعت در علم
با کمی اغماض می‌توان خاستگاه علم مدرن را در قرن ١٧ جست‌وجو کرد. یکی از چهره‌هایی که علاقه‌ مفرط به برتری‌یافتن و سروری بر طبیعت را در قالب نظریه ارائه می‌دهد، فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی و رئیس مجلس لردهاست. به‌زعم وی، سروری بر طبیعت وظیفه‌ای است که از سوی خداوند برای انسان تکلیف و مقرر شده است. نگاه فلسفی بیکن به طبیعت و علم با مذهب آمیخته شده بود. از این‌رو، او معتقد بود با گناه نخستین و خروج از باغ عدن، سلطه بر طبیعت، سویه‌ای ضروری می‌یابد. اگر معصومیت بشر برای همیشه ازدست‌رفته است، به‌واسطه‌ تسلط انسان بر طبیعت هنوز می‌توان تعادلی بین جامعه‌ انسانی و طبیعت متصور شد. این مهم با کاربست عملی علم مکانیک مقدور می‌شود. تنها با کنکاش هرچه بیشتر در علوم طبیعی است که ابزار سروری ما بر طبیعت به دست می‌آید. اما براساس نگاه بیکن طبیعت نسبت به جامعه بشری سویه‌ای بیرونی دارد، این طبیعت در جهان بیرون از جامعه سکنی گزیده است؛ همان ابژه‌ای که می‌باید برآن تسلط یافت. اما به‌طور رایج در گفتار علمی پس از بیکن می‌بینیم که علم، طبیعت را همچون امری بیرونی و عینی تلقی می‌کند و بدین اعتبار روش علمی به‌طور مطلق از زمینه اجتماعی حوادث و ابژه‌های مورد کنکاش منتزع می‌شود. به‌عنوان مثال، اگرچه نیوتن جامعه و فرد را از جهان قوانین فیزیکی بیرون می‌گذارد، به‌واسطه مفهوم فضای مطلق جایی برای خدا در این جهان طبیعی باقی می‌گذارد. اما در سنت علم مدرن، طبیعت فقط بیرونی نیست، بلکه هم‌زمان کلی و جهان‌شمول نیز محسوب می‌شود. از لحاظ تاریخی علم مدرن در مراحل ابتدایی شکل‌گیری خود جهان‌شمولیت یا کلی‌بودن خویش را مرهون مذهب بود. درحالی‌که امروزه در نتیجه فرایند چند صد ساله سکولاریزاسیون در غرب، این کلیت خصلتی سکولار یافته است.
طبیعت شاعرانه
در این بخش برای توضیح دوگانه‌ فرهنگ و طبیعت به تجربه‌ برخورد با طبیعت قرن نوزدهم آمریکا خواهیم پرداخت. برخورد سنت کشاورزی آمریکایی با طبیعت متناقض است. در آمریکای قرن نوزدهم طبیعت یک نماد یا ایماژ اعظم است؛ ایماژی به‌مثابه یک منظر طبیعی یا باغی زیبا که تجسم امید و آینده‌ روشن آمریکا یا همان رؤیای آمریکایی بود. این ایماژ به شکلی بی‌واسطه یادآور باغ عدن بود. به‌قول لئومارکس، این امتزاج جغرافیای طبیعی با یک اسطوره‌ فرهنگی جغرافیای اخلاقی آمریکا در قرن نوزدهم به حساب می‌آمد. این جغرافیای اخلاقی پیش از هرچیز آمریکایی محسوب می‌شد، زیرا تضاد میان طبیعت و تمدن در جهان قدیم به‌مراتب خشن‌تر از این بود. در آمریکا سرمایه‌داری نوپا موجد میل مفرطی برای پیشرفت بود که برای تحقق‌بخشیدن به آن در قیاس با طبیعت موجود در اروپا با طبیعتی مواجه بود که به‌مراتب خشن‌تر و وحشی‌تر بود. به همین دلیل، در سرمایه‌داری قرن نوزدهم آمریکا، رابطه‌ بین انسان و طبیعت حیاتی‌تر و سرنوشت‌سازتر بود. الکسی دوتوکویل در سفرش به آمریکا و شرح دیدارش از میشیگان چنین می‌گوید: «آمریکایی‌ها به عجایب وحشی کشورشان بی‌تفاوت‌اند، تو گویی به آنان گفته شده است مادامی‌که جنگل‌های انبوهی که احاطه‌شان کرده‌اند طعم تلخ تبر را نچشند نباید در آنها قدم بگذارند». برای آمریکایی‌ها تغییر مسیر رودها، ساختن سد، بریدن درختان، ساختن شهرها و کشیدن راه‌آهن شیوه‌هایی بودند برای غلبه بر طبیعت سرکش؛ طبیعتی که لانه‌ ارواح خبیث جادوگران و موجودات عجیب و غریب بود، طبیعتی که برای پیشرفت باید آن را شکست داد و به کنترل درآورد. به بیان دیگر، طبیعتی که هنوز مهار و اهلی نشده، هراسناک و اسرارآمیز است. در دوران پیش از سرمایه‌داری رابطه انسان با طبیعت، رابطه‌ای مبتنی بر هراس است، به همین دلیل طبیعت خصلتی اهریمنی دارد. در نیمه دوم قرن نوزدهم با رشد چشمگیر صنعتی‌شدن و شهرنشینی، طبیعت مثله‌شده که در دستان علم قرار گرفته، شکاف خورده و دو نیم می‌شود و ترس جای خود را به شیفتگی و جذابیت می‌دهد.
در اواخر قرن نوزدهم، شاهد ظهور گفتاری هستیم که شعار اصلی آن همانا «بازگشت به طبیعت» است. اما طبیعت چه دوست باشد چه دشمن، همچنان بیرونی است: یا جهانی است که باید به آن بازگردیم یا برآن تفوق یابیم. همراه با فرایند انقیاد و تخریب طبیعت پاسداشت آن در شهرها آغاز شد. اکنون در پایان قرن نوزدهم، نویسندگان قلم به دست، نه تبر به دست، از محاسن طبیعت و محصولات طبیعی می‌گفتند. پرستش طبیعت به بخشی از آموزش کودکان بدل می‌شود. گذراندن تعطیلات در طبیعت زیبا و جنگل به امری متعارف بدل می‌شود. با رجوع به آرای لوفه‌ور، یکی از کارکردهای سرمایه‌داری برای تولید هرچه بیشتر ارزش اضافی، تولید فضاست؛ فضای غیرطبیعی. از این‌رو، برخلاف جهان قدیم (فئودالیسم) که در آن شهر ضمیمه‌ روستا و مزارع بزرگ محسوب می‌شد، اکنون در جهان جدید روستاها، مناطق بیرون از شهر و طبیعت به تفرجگاه شهرها بدل شده‌اند.
علم و سرمایه‌داری با قساوت و بی‌رحمی تمام سلطه خویش را بر طبیعت بیرونی اعمال کردند و اخلاقیات معنوی نیز از طبیعت به‌مثابه امری جهان‌شمول، مدلی برای رفتار اجتماعی ارائه داد که ما از آن ذیل عنوان «ایدئولوژی طبیعت» نام می‌بریم. ایدئولوژی در اینجا به معنای ارائه برداشتی تحریف‌شده از واقعیت است که دیدگاه و منافع یک طبقه خاص را بازتاب می‌دهد؛ دیدگاهی که به موجب آن، خود همین انقیاد طبیعت فرایندی طبیعی تلقی می‌شود. براساس این دیدگاه، جنگ، مالکیت خصوصی، تبعیض جنسی، نژادپرستی و سودجویی همگی اموری طبیعی به حساب می‌آیند. به این‌ترتیب این طبیعت است که مسئول کمبودها و نقصان‌های اجتماعی است نه تاریخ. براساس همین دیدگاه نئولیبرالی، سرمایه‌داری نه به‌عنوان یک فرماسیون تاریخا حادث، بلکه به‌مثابه محصول کلی و محتوم طبیعت قلمداد می‌شود که مبارزه علیه آن، مبارزه علیه طبیعت بشری است.
در مقابل این دیدگاه بورژوایی از طبیعت، مارکس، علی‌الخصوص مارکس جوان، بر وحدت تاریخ و طبیعت تأکید می‌ورزد. به قول مارکس، طبیعت جدا از جامعه بی‌معناست، زیرا طبیعتی که پیش از تاریخ بشری وجود داشته است، امروزه دیگر در هیچ‌جا یافت نمی‌شود. به‌طور کلی مفهوم طبیعت نزد مارکس را باید به‌عنوان دیالکتیک سوژه و ابژه دید که پاسخی است هگلی به تناقضات برخاسته از دوگانه‌های لاینحل کانتی. درعین‌حال، مارکس با تقسیم‌بندی موجود در هگل در ارتباط با طبیعت اولیه و ثانویه مخالف است: طبیعت ثانویه هنوز نخستین است زیرا انسان هنوز از تاریخ طبیعی پای خود را فراتر نگذاشته است. به نظر او، جامعه خود طبیعت نخستین است دقیقا به این دلیل که انسان هنوز بر نیروهای مولده خود در برابر طبیعت هیچ کنترلی ندارد. جامعه نسبت به طبیعت درونی است ولی با آن این‌همان یا یکسان نیست.
مارکس در توضیحش از بت‌واره‌گی کالا به این نکته اشاره می‌کند که انسان به‌واسطه صنعت، شکل مواد خام گرفته‌شده از طبیعت را به گونه‌ای تغییر می‌دهد که برای وی سودمند باشد. به‌عنوان مثال؛، شکل چوب برای ساختن یک میز تغییر می‌کند. میز همچنان همان چوب معمولی است اما به مجرد اینکه به یک کالا تبدیل می‌شود خصلتی متعالی می‌یابد. او درادامه تصریح می‌کند خصلت اسرارآمیز کالا از ارزش مصرف نشئت نمی‌گیرد، بلکه از ارزش مبادله ناشی می‌شود. بنابراین کالا اسرارآمیز است زیرا در کالا خصلت اجتماعی کار انسان خود را به‌مثابه یک ویژگی عینی بر کالا حک می‌کند. چون نسبت تولیدکنندگان کالا به جمیع کار صرف‌شده خود را در هیئت یک نسبت اجتماعی معرفی می‌کند که نه بین افراد، یعنی تولیدکنندگان، بلکه بین محصول کارشان وجود دارد. علم با بیرونی‌کردن ابژه‌ها و حذف مناسبات اجتماعی، تنها به ویژگی‌های فیزیکی کالا می‌پردازد. اما هستی چیزها به‌منزله‌‌ کالاها هیچ دخلی به ویژگی‌های فیزیکی و مادی آنها ندارد. بلکه این مناسبات اجتماعی هستند که در نگاه‌مان به کالا به آن شکلی رؤیایی می‌بخشند؛ درست شبیه بت‌‌ها یا فتیش‌هایی که به‌عنوان محصول و مصنوع کار بشر هویت و حتی حیاتی مستقل می‌یافتند و هم با یکدیگر و هم با انسان نسبت برقرار می‌کردند. این دقیقا همان چیزی است که مارکس از آن تحت عنوان بت‌واره‌گی نام می‌برد؛ بت‌واره‌گی‌ای که خود را به محصول کار ضمیمه می‌کند. مارکس در قیاس بین مناسبات تولید اجتماعی در فرماسیون سرمایه‌داری و فئودالیسم، به این نکته اشاره می‌کند که در فئودالیسم شکل کلی و انتزاعی، همان شکل اجتماعی و بی‌واسطه‌ کار است. روابط موجود در چنین جامعه‌ای مبتنی بر نسبتی شخصی است: پس ارگانیسم‌های تولید توان مولد لازم برای فراتررفتن از مرحله ابتدایی یا همان وابستگی شخصی بین افراد را ندارند. پس مناسبات اجتماعی موجود در حیات مادی میان انسان با انسان و انسان با طبیعت، بسیار محدود است و همین محدودیت است که در فرماسیون‌های پیشین خود را در پرستش طبیعت بازتاب می‌دهد.